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Religioni e democrazia: per una laicità flessibile

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di GIANCARLO GALEAZZI

Un filosofo credente critica l’impostazione di “MicroMega” sulla laicità perché “rigida” e, come la “laicità alla francese”, inadeguata ai tempi. 

 

  1. Premessa

Muoviamo da una constatazione: la laicità –che è un prodotto storico, più precisamente una acquisizione moderna- ha molteplici significati politico e religioso, culturale e sociale. Accenniamo pertanto ai diversi significati di laicità, per occuparci poi della laicità in riferimento a democrazia e religioni, e mostrare infine come oggi la laicità vada ripensata alla luce delle res novae della postmodernità e della postsecolarizzazione. Della laicità si può parlare sia in senso ristretto con riguardo alla politica e alla religione (e al loro rapporto), sia in senso allargato, con riguardo alla dimensione umanistica ed epistemologica (in diversi ambiti).

Dal punto di vista politico, la laicità riguarda la fondazione dello stato moderno(come stato non confessionale) e riguarda il rapporto tra religione e politica, che può configurarsi come distinzione (“date a Dio quel che è di Dio, date a Cesare quel che è di Cesare”) o come opposizione (se si ritiene la politica come dimensione pubblica e la religione come dimensione privata). Più precisamente, riguardo al rapporto tra Stato e Chiesa, la laicità si può configurare in un duplice modo: come separazione (“libera Chiesa in libero Stato”) e come collaborazione (con “Concordati” e “Intese” tra Stato e Chiese). In pratica le diverse impostazioni hanno trovato espressione in  diversi modelli, tra cui quello francese (stato laico), quello italiano (stato concordatario) e quello americano (stato pluralista).

Dal punto di vista religioso, la laicità riguarda la cosiddetta libertà religiosa ma intesa come “possibilità di credere e di non credere”, per cui tale libertà si configura in una quadruplice modalità: come libertà di religione (di scelta religiosa degli individui), della religione (di esercizio cultuale delle Chiese), nella religione (di opinione nella comunità ecclesiale) e dalla religione (da parte di atei, agnostici e indifferenti). Può essere interessante notare che a questa quadruplice libertà individuata in campo religioso si potrebbe far corrispondere altrettante forme di libertà civile: rispettivamente di libertà di pensiero, di azione, di espressione e di critica, evidenziando così la possibilità di un collegamento democratico tra religione e politica.

Oltre a questi significati, che attengono al politico e al religioso (in ottica statuale o istituzionale o coscienziale) e sono i significati più noti e utilizzati, esistono altre accezioni del termine, che lo dilatano alla considerazione della persona: a livello di struttura, di saperi e di comportamenti: meno noti, non sono certo meno importanti; anzi riteniamo che lo stesso significato politico e religioso, dovrebbe essere letto alla luce della dimensione antropologica e assiologica.

Dal punto di vista della persona, la laicità si configura come difesa della dignitàumana (dei suoi diritti e delle sue libertà) di fronte al potere delle istituzioni (come lo Stato e la Chiesa). Si può allora sottolineare che le libertà, che si accompagnano alla laicità, hanno una radice comune: la dignità dell’uomo, riconosciuta come “diritto ad avere diritti”; una dignità riconosciuta dallo Stato (liberale, socialista o democratico che sia) e dalle religioni (in particolare da quelle monoteistiche, le quali concepiscono la persona hominis come immagine e somiglianza della persona Dei).

Dal punto di vista degli ambiti, la laicità si configura come rivendicazione di autonomia mondana, cioè delle realtà terrene (alle quali è riconosciuto valore di fini propri), delle forme del sapere, dell’agire e del fare (in una logica di pluralismo epistemologico); in questi casi, due possono essere gli orientamenti principali: per alcuni si tratta di “distinguere per unire”, per altri invece di “scindere per dividere” .

Dunque, siamo in presenza di una evidente complessità semantica della laicità (una questione di merito); ad essa va aggiunta una complessità stilistica della laicità (una questione di metodo), per dire che ci sono diversi modi di affrontare, trattare e porgere il problema della laicità: c’è una modalità polemica e una modalità dialogica, una modalità irascibile e una modalità mite, una modalità arrogante e una modalità conciliante, ecc. Certamente influisce sugli atteggiamenti la personalità di chi li sostiene, ma non solo: influisce anche l’idea che si ha della laicità, e a volte non c’è soluzione di continuità tra l’idea (quale laicità) e l’espressione (laicità perché). Ciò che andrebbe tenuto sempre presente è che la laicità per principio vuole essere alternativa all’assolutismo, al dogmatismo, al fanatismo, all’integralismo, al fondamentalismo, e pertanto deve fare attenzione a non far suoi questi atteggiamenti contestati alla religione.

  1. 2. Forme di laicità

Laicità come categoria storica

In ogni sua accezione, la laicità è categoria storica: a partire dal suo significato politico e religioso è legata al contesto moderno e occidentale: non c’era laicità nelle antiche forme di “cesaropapismo” e di “teocrazia”, e non c’è laicità nelle moderne forme di “dittatura” e di “autarchia”: in tutte queste forme, la politica e la religione finiscono per usarsi reciprocamente e contaminarsi indebitamente. Quindi la laicità compare nel momento in cui si distingue politica e religione: l’indicazione evangelica sintetizza bene  tale distinzione: “date a Cesare quel che è di Cesare, date a Dio quel che è di Dio”. Certo, si potrebbe chiedere che cosa sia di Cesare e che cosa sia di Dio, ma in ogni caso il principio è posto, chiedendo di non confondere politica e religione, sia nel senso di non fare della politica una religione, sia nel senso di non fare della religione una politica: entrambe le impostazioni  alterano tanto la politica quanto la religione.

Più precisamente, la laicità, nella sua genesi, appare legata a principi (illuministi e cristiani) come quelli di libertà, eguaglianza e fratellanza e come quello di tolleranza, rispetto e riconoscimento; e, così. si configura come antitesi rispettivamente al totalitarismo politico e al fondamentalismo religioso. Quindi la distinzione tra politica e religione si caratterizza come laicità, in quanto avviene nel reciproco rispetto dell’una e dell’altra, cioè nella convinzione che ciascuna deve procedere juxta propria principia, senza indebite identificazioni o strumentalizzazioni. 

Due tipi di laicità

La conquista della differenza tra politica e religione pone nuovi problemi: quelli relativi alla distinzione teorica (una separazione o a una opposizione?) ovvero quelli riguardanti la loro relazione pratica (intese e concordati ledono la laicità o la rendono concretamente possibile?). La risposte a questi interrogativi configurano molteplici tipi di laicità che vanno dalla “laicità rigida” (o estrema radicale o escludente), che rifiuta ogni riconoscimento pubblico della religione (collocata nel privato, e, anche così, più o meno tollerata) alla “laicità flessibile” (o moderata o includente o mite, per usare un termine che viene oggi applicato anche al diritto, all’economia, ecc.), che riconosce pubblicamente la religione (per cui si concludono con le Chiese specifici patti regolativi).  Si tratta di due forme di laicità che, per esempio, hanno trovato espressione rispettivamente nel “modello francese” e nel “modello italiano”. Più precisamente, (come ha ricordato Giuseppe Dalla Torre) in Francia l’idea di laicità ha conosciuto diverse versioni: la laicità di lotta alla religione, la laicità di separazione rispetto alle religioni, la laicità come neutralità non conflittuale con la religione, la laicità laicizzata, cioè deideologizzata, la laicità comprensiva del fatto religioso, la laicità positiva o rinnovata.

Tuttavia, semplificando, si potrebbe parlare di modello francese per indicare una “incompatibilità” fra laicità e religione, e di un modello italiano per indicare invece una  “compatibilità” a certe condizioni. In altri termini, nel primo caso si ritiene che la laicità sia strutturalmente altro dalla religione, mentre nel secondo caso si ritiene necessario chiarire tanto l’idea di laicità, quanto l’idea di religione: se questa è sacralista, clericale, fondamentalista o integralista, inevitabilmente (e conseguentemente) rifiuta la laicità e dalla laicità è logicamente rifiutata; se invece la laicità è irreligiosa, antireligiosa, antichiesastica o anticlericale non può venire a patti con la religione, la quale logicamente la rifiuta. Le cose cambiano, se la religione e laicità s’incontrano sul terreno della “secolarità”, cioè del riconoscimento dell’autonomia delle realtà temporali; tale “autonomia” è altra cosa rispetto alla mera “strumentalità” che il sacralismo attribuisce loro, ed è altra cosa rispetto alla assoluta “indipendenza” che il secolarismo attribuisce loro.

L’autonomia, cui si fa riferimento, è una impostazione non semplicemente ipotetica (teorica), ma reale (storica), che ha trovato espressione in due testi fondamentali: uno civile, cioè la Costituzione della Repubblica italiana (in vigore dal 1948, ma elaborata tra il ’46 e il ’47) e l’altro ecclesiale, cioè la Costituzione pastorale Gaudium et spes del Concilio ecumenico Vaticano II (pubblicata nel 1965, ma elaborata negli anni Sessanta). Vediamo più da vicino questi due riferimenti.

Laicità è Costituzione Italiana

Dal punto di vista civile, la secolarizzazione, come aspetto della modernità, è stata pur faticosamente realizzata e almeno nella prima modernità in termini di “secolarità”: il testo costituzionale italiano ne è una efficace espressione. Infatti, il criterio ispiratore della Costituzione italiana è stato considerato (con sentenza della  Corte Costituzionale) proprio il “principio laicità”, pur se la parola “laicità” non è mai usata nel testo costituzionale, ed è una laicità che con la religione entra in dialogo non solo in termini pattizi, ma anche e soprattutto culturali, tant’è che i diritti di libertà ed eguaglianza e i doveri di solidarietà e giustizia sono recepiti nella loro radice sia evangelica sia illuministica: la elaborazione dei primi “principi fondamentali” (e  specificamente i primi tre articoli) sono sotto questo profilo esemplari, in quanto nascono dall’incontro di culture diverse (liberale, socialista repubblicana, marxista e cattolica).

Bisogna peraltro aggiungere che la secolarizzazione si accentua nella seconda modernità in termini di “secolarismo”, per cui si pongono nuovi problemi sul rapporto laicità e religione, e due sono le scuole di pensiero: per la prima il secolarismo è un approdo inevitabile della secolarizzazione, per cui lo scontro con la religione è prima o poi inevitabile; per la seconda invece, la secolarizzazione è al bivio tra secolarità e secolarismo, e quella secolaristica è una deriva, che può essere evitata, e ciò comporta salvaguardare non solo il rapporto laicità e religione, ma il senso stesso della democrazia. Tutto ciò si riflette anche a livello di legislazione italiana e di dibattitto intorno alla Carta costituzionale, per cui il rapporto tra religioni e democrazia è di tutta attualità, e al cuore di tale rapporto si pone il diritto alla laicità.

Laicità e Chiesa Cattolica 

 Dal punto di vista ecclesiale, a partire dal Concilio Vaticano II la secolarizzazione viene legittimata nella sua versione secolare (non secolaristica): così nella Gaudium et spes il Vaticano II si è interrogato sul rapporto chiesa-mondo, superando sia la posizione dell’alternativa o del contrasto (chiesa o mondo), sia la posizione del parallelismo o del collegamento (chiesa e mondo), per giungere alla posizione della presenza o collaborazione (chiesa nel mondo).

Si tratta di una acquisizione importante che era stata per alcuni aspetti anticipata da alcuni pensatori del personalismo cristiano (da Jacques Maritain ad Emmanuel Mounier a Romano Guardini) e che, per altri aspetti, sarà sviluppata dalla Dottrina sociale della Chiesa. Questa, avviata con l’enciclica Rerum Novarum (1891), viene di decennio in decennio celebrata (tra l’altro con la Quadragesimo anno di Pio XI e il Radiomessaggio di Pio XII nel 1942); dopo mezzo secolo, questo filone si è sviluppato sempre più chiaramente in senso democratico: così il Radiomessaggio di Pio XII per il 60°, l’enciclica Mater et magistra di Giovanni XXIII per il 70°, la lettera di Paolo VI Octogesima adveniens, l’enciclica Laborem exercens per il 90° e, infine, l’enciclica Centesimus annus di Giovanni Paolo II: documenti che costituiscono altrettante tappe nella presa di coscienza ecclesiale della laicità e del ruolo che i fedeli laici hanno nel suo esercizio (oggetto pure di una specifica esortazione apostolica del 1988, quella di Giovanni Paolo II sui Christifideles Laici).

Questo riconoscimento della legittima secolarizzazione politica ed economica si fa ancora più evidente con il magistero sociale di Giovanni XXIII (e precisamente con l’enciclica Pacem in terris), di Paolo VI (con quella grande enciclica, Populorum progressio, che -come la Rerum novarum- sarà celebrata, per sottolineare l’avvio di un nuovo filone del Magistero sociale), di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI (rispettivamente con le encicliche Sollicitudo rei socialis e Caritas in veritate: a 20 anni e a 40 anni dalla Populorum progressio): si tratta di un secondo filone della Dottrina sociale della Chiesa che dilata la sensibilità sociale e richiama ulteriormente la portata della laicità: se ne trova una precisa sintesi nel Compendio della Dottrina sociale della Chiesa (2004).

L’una e l’altra sono accentuate in modo rinnovato dall’enciclica Laudato si’ di Papa Francesco, che può considerarsi come l’avvio di un terzo filone, incentrato sulla “cura della casa comune”. In particolare, è da rilevare che la questione ecologica viene da Bergoglio caratterizzata come “ecologia integrale”, in alternativa all’antropocentrismo moderno e all’ecocentrismo postmoderno: in diverso modo queste due impostazioni sono espressione di secolarismo: egocentrico (storicismo immanentista) o biocentrico (ecologia profonda), mentre l’impostazione di Papa Francesco si configura come umanesimo ecologico o ecologia umanistica, nel senso cioè che l’antropologia non s’impone alla ecologia né si dissolve nell’ecologia, ma nella ecologia trova espressione  un nuovo umanesimo solidale, che riconosce la dignità universale (di tutti gli esseri) e quella specifica (della persona umana), e riconosce l’unità universale (della famiglia cosmica) e quella specifica (del genere umano), proponendo quindi una visione caratterizzata da “nessi” che, senza cancellare la specificità degli ambiti, li mette in relazione in nome della unità della persona.

Forse, più che di “filoni” (che potrebbero essere considerati sostitutivi) si potrebbe più appropriatamente parlare di “cerchi”, per evidenziare la dilatazione progressiva, che ingloba le precedenti acquisizioni. Così inteso, il percorso della Dottrina sociale della Chiesa mostra come quello della laicità sia principio sempre più presente e conciliabile con il Magistero sociale, che peraltro tiene ferma la distinzione tra “laicità” (come “secolarità”) e “laicismo” (come “secolarismo”).

  1. 3. Laicità e secolarizzazione

Laicità e monoteismi 

 C’è stato, dunque, un incontro della religione con la laicità, e riguarda specificamente la Chiesa cattolica, ma è significativo per mostrare che il rapporto tra ecclesialità e laicità può contribuire a valorizzare il dialogo. Non a caso, proprio al tema del dialogo sono stati dedicati alcuni documenti fondamentali del Vaticano II come Unitatis redintegratio (sul dialogo interconfessionale con le chiese cristiane) e Nostra Aetate (sul dialogo interreligioso con i monoteismi e le religioni mondiali), ma qui interessa soprattutto il dialogo in chiave sociale, che lo collega alla laicità; in proposito si può ricordare l’enciclica programmatica di Paolo VI intitolata Ecclesiam suam, e la costituzione conciliare Gaudium et spes sul dialogo socio-culturale con il mondo contemporaneo. A partire da questi testi è stato un susseguirsi di contributi pontifici e vaticani in tema di dialogo, che hanno portato a valorizzare la laicità, a partire dal dialogo, che è una delle espressioni fondanti della laicità.

Un’altra espressione essenziale alla laicità è la libertà, e anche da questo punto di vista si può citare un documento conciliare, oltre a testi pontifici. In particolare, del Vaticano II è la Dichiarazione Dignitatis humanae, che pone proprio il problema della libertà religiosa come madre di tutte le libertà. E nel successivo Magistero si andrà sempre più precisando il carattere “propositivo” e non “impositivo” della fede, e sarà accentuata la differenza tra “proselitismo” e “testimonianza” con un crescendo di testi che fanno perno sulla libertà religiosa e che, conseguentemente, evidenziano il nesso tra libertà e laicità.

Da quanto detto, dovrebbe risultare che laicità e religione non sono da considerare in opposizione o in alternativa, almeno laddove la religione abbia fatto suo il “guadagno storico” della laicità, pur prendendo le distanze dalla “conquista impazzita” del laicismo. Si tratta di una distinzione che, ovviamente, non è condivisa da certo pensiero laico, ma, seppure la valutazione possa essere discussa, è da riconoscere che la Chiesa cattolica ha avviato e sviluppato un nuovo atteggiamento nei confronti della laicità, un tema al centro di tanti dibattiti conciliari e postconciliari, che hanno portato a operare una serie di precisazioni lessicali, per cui la Chiesa parla ad intra di “laicalità” ecclesiale da parte del “laicato” cattolico, e ad extra di “laicità” mondana da parte dei fedeli “laici” impegnati nel mondo nei processi di secolarizzazione. Non solo: aperture alla laicità sono da segnalare oltre che nel mondo cattolico, anche in quello protestante, che anzi è particolarmente sensibile al tema della laicità. In ogni caso, sono pure da segnalare nel mondo protestante e in quello cattolico forme di fondamentalismo.

Per quanto riguarda gli altri due monoteismi, risulta che l’ebraismo per certi aspetti e soprattutto l’islam per certi altri debbano ancora fare i conti con la laicità. La cosa riguarda specialmente l’islam, tanto che si è giunti a parlare di “scontro di civiltà”: dopo quello ideologico, saremmo in presenza di quello culturale e religioso, causato dal cosiddetto “fondamentalismo islamico”. Senza entrare nel merito della ipotesi suggerita da un politologo statunitense, ciò che risulta evidente è il nuovo ruolo che le religioni svolgono nello scenario della globalizzazione.

Laicità e modernità

Al riguardo vorrei dire che, a ben vedere, ogni comunità (religiosa o civile che sia) si trova sempre di fronte ad un bivio, quello tra l’opzione violenta (colonialismo o proselitismo) e l’opzione nonviolenta (confronto o testimonianza). Quando si vuole imporre una cultura o una fede, quando si vuole esportare una democrazia o una rivelazione, la politica e la religione fanno una scelta di tipo “ideologico” che le configura in modo diverso rispetto a quando optano invece per una scelta di tipo “dialogico”. Quindi, quella ideologica non è una tentazione esclusiva della religione, bensì di ogni società: politica o religiosa che sia: in fondo alla base della impostazione che le ideologizza c’è la convinzione che sia un loro dovere “convincere” o “convertire” l’altro.

E’ stata la modernità (e non è stato facile) a pervenire a una concezione che fa perno su libertà, eguaglianza e fratellanza, e che, a tal fine, muove dalla tolleranza, per aprirsi al rispetto e giungere al riconoscimento. Quanto di questo percorso civile (che possiamo rubricare sotto la voce “illuminismo moderno” in senso lato) sia debitore della radice religiosa (in questo caso cristiana) permette di evidenziare che non la religione per se stessa, ma una  sua alterazione è negatrice della laicità, per cui non si dovrebbe rifiutare la religione tout court, ma solo un suo specifico aspetto (più o e meno inquinato e inquinante).

Si tratta di precisazioni importanti, per cui può servire ricordare le concezioni relative al rapporto tra religione e violenza. Una posizione è quella che definirei dell’illuminismo ideologico, secondo cui la religione è istrumentum belli, in quanto è caratterizzata da assolutismo, intolleranza e fanatismo, e quindi sono inevitabili (sotto diversa forma) le guerre di religione come guerre tra le religioni. Un’altra posizione è quella che definirei del realismo politico, secondo cui la religione è istrumenti regni, in quanto è caratterizzata da valori e convinzioni che possono essere utilizzati per governare, e quindi è inevitabile (prima o poi) una strumentalizzazione della religione, che perciò può essere coinvolta (direttamente o direttamente) nella violenza del potere. Un’altra posizione ancora è quella che chiamerei del “purismo teologico”, secondo cui la religione è, per sua natura, nemica della violenza, perché il suo è un messaggio di fratellanza: questa impostazione non trova riscontro nella storia. Alla luce di questa si pone un’altra posizione che chiamerei del “bipolarismo teologico”, per dire che in ogni religione ci sono due dimensioni alternative: quella dialogica è caratterizzata da apertura, e quella ideologicaè invece caratterizzata da chiusura; quindi, a seconda degli atteggiamenti che le religioni assumono, e che sono sempre frutto di una loro scelta, consegue una dimensione violenta, inquisitoria o censoria che la laicità non può accettare, ovvero una dimensione aperta, disponibile e rispettosa, con cui la laicità può intendersi.

Dunque, solo a livello di religione che opta per la libertà, solo con la religione connotata in termini di ascolto e di dialogo, di libertà e di pluralismo, i sostenitori della laicità possono trovare una adeguata sponda. Ne consegue ancora una volta che laicità e religione non sono di per sé incompatibili; lo sono se la religione si configura in termini ideologici o ideologizzati, strumentali o strumentalizzati; quando ciò non avviene, la religione risponde alla sua più vera vocazione e può incontrarsi con la laicità, per cui si potrebbe addirittura affermare che la laicità è banco di prova della stessa religiosità. Occorre ribadire che quello della ideologizzazione è un rischio non solo per la religione, ma anche per la laicità: il fanatismo di questa non è peggiore del fanatismo di quella. Pertanto il problema non è scegliere tra due fondamentalismi (il male minore?), ma evitare ogni fondamentalismo. In tale ottica, alla laicità può essere attribuito il compito non di rigettare la religione, bensì di contribuire alla purificazione della religione, denunciando il fondamentalismo religioso. La religione, per converso, può assolvere il compito di purificare la laicità, affinché non finisca per essere intolleranza nei confronti di ogni religione e magari dar luogo a un fondamentalismo antireligioso.

Laicità e religione

Allora, l’incontro di religione e laicità porta tanto la laicità quanto la religione non a ignorarsi o, peggio, a combattersi, bensì a misurarsi tra loro per aiutarsi a incrementare la loro sensibilità per la libertà e la loro  attitudine al dialogo, dal momento che entrambe devono evitare rispettivamente il secolarismo e il religionismo.In tal modo laicità e religione contribuirebbero e collaborerebbero alla “umanizzazione”, che è la grande sfida oggi, in presenza della crescente “disumanizzazione” etica e “deumanizzazione” tecnica (l’ipotizzato “postumano” -almeno nella versione del “transumano”- appare sempre più per quello che è , cioè “antiumano”).

Ci può essere, quindi, un impegno comune, per religioni e laicità, se non si attardano su vecchie polemiche: pro o contro la laicità ovvero pro o contro la religione. Contrasti che, pure, hanno avuto la loro ragione d’essere, quando la religione si attestava su posizioni premoderne e antimoderne, per cui rifiutava la laicità, e la laicità rifiutava la religione, configurata come alienazione o illusione. Contrasti che non hanno più ragione d’essere, quando ecclesialità e laicità si ritrovano a condividere (come nel caso della Chiesa Cattolica) valori quali il pluralismo e il confronto, la libertà e il dialogo, la tolleranza e la democrazia.

Occorre aggiungere che contrasti, invece, permangono in presenza di religioni che non abbiano attraversato l’illuminismo moderno. Questo d’altronde non si può imporre, come del resto ogni esperienza culturale, tanto più che la storia non si ripete; pertanto è di un nuovo illuminismo che si avrebbe bisogno: come è stato salutare l’illuminismo nella secolarizzazione, così potrebbe esserlo altrettanto un nuovo illuminismo nella postsecolarizzazione. Fermo restando il richiamo alla libertà e al dialogo, bisogna però che esso sia rispondente al nuovo contesto, che è caratterizzato dalla globalizzazione e dalla postsecolarizzazione. Di conseguenza, l’illuminismo va ripensato, e quindi la stessa laicità.

E’ evidente, allora, che il bivio non è tra laicità e religione, bensì tra ideologia laica o religiosa e umanità laica o religiosa, tra chi considera la religione come ideologia” e chi la considera come “fratellanza”, tra una religione che sceglie di essere “ideologica” e una religione che sceglie di essere “dialogica” o (per usare il linguaggio di Jean Luc Nancy) tra una religione “terrestre” o “chiusa” e una religione “celeste” o “aperta”. Pertanto, in attesa che i tempi maturino per un dialogo tra religione e laicità, si potrebbe operare su un duplice fronte: quello della democrazia e quello dell’educazione (e non occorre ricordare che a più riprese e da più parti è stato messo in evidenza il nesso tra le due).

Dal punto di vista sociale, va ribadita la distinzione (che non è scissione) tra piano religioso (fedeltà al proprio credo) e piano politico (fedeltà alle istituzioni politiche a cominciare dalla carta costituzionale): è principio fondante della laicità che le regole della democrazia devono valere per tutti a prescindere dalle convinzioni religiose di ciascuno (così, per esempio, la distinzione tra “reato” e “peccato”, tra legge dello Stato e legge della Rivelazione). Insomma, la distinzione tra credenti e cittadini permette di perimetrare la legge religiosa nell’ambito della comunità che l’accetta per fede, e di far valere la legge costituzionale nell’ambito della convivenza civile che, sotto questo profilo, prescinde dalle appartenenze confessionali; tra l’altro, una tale distinzione permette di valutare meglio il senso delle due legislazioni.

Dal punto di vista culturale, si rende necessario puntare sulla conoscenza: nulla quanto la conoscenza ha valore laico, se avviene nel rispetto reciproco e nella ricerca comune. Sotto questo profilo, un ruolo importante può svolgere la scuola (almeno quella statale), quando accompagni l’opera di istruzione formale con l’opera di educazione valoriale (valori illuministici ma anche evangelici), entrambe tanto più necessarie oggi che la scuola è all’insegna sia della multiculturalità fattuale, sia della interculturalità progettuale, per cui si rende necessario impegnarsi teoreticamente e praticamente a realizzare nelle classi una relazionalità che riconosca la diversità non meno che la pariteticità, in modo che le differenze non si trasformino in diseguaglianze, e il pluralismo nelle sue diverse espressioni (etniche ed etiche, cultuali e culturali) sia visto come una ricchezza, che certamente pone qualche problema, la cui soluzione però è un guadagno per tutti.

Ebbene, la società contemporanea ha sviluppato in presenza della crescente multiculturalità tutta una serie di opzioni: dal multiculturalismo alla interculturalità, alla transculturalità, anche se nello stesso tempo si sono manifestate forme di intolleranza, di xenofobia o di razzismo. E’ evidente che l’odierna società plurale sta conducendo al suo interno la sua battaglia per scegliere tra apertura e chiusura, tra inclusione ed esclusione, tra solidarietà e narcisismo. Dal canto suo, la Chiesa cattolica va rinnovando i suoi atteggiamenti teorici e pratici in presenza del pluralismo religioso e della conflittualità religiosa. Al riguardo va segnalato che. a partire dal cosiddetto “spirito di Assisi” (1986), la Chiesa ha inaugurato un nuovo stile relazionale interreligioso, tanto che un documento del 1996 chiarisce che l’evangelizzazione non si esplica solo nell’annuncio, ma in “dialogo e annuncio”, e che il documento della Commissione internazionale del 2016, nel riconoscere gli errori della Chiesa nella sua opera evangelizzatrice, afferma che “le guerre di religione e la guerra alla religione sono insensate”. 

Dunque, l’idea di liquidare la religione che in passato è sembrata a qualcuno una espressione di laicità, in realtà, non solo cozza contro la storia, ma contraddice il senso stesso della laicità, e la sua rivendicazione di libertà. E’ vero che la secolarizzazione ha inciso sulla religione in Europa e nel mondo occidentale, non è vero che abbia determinato il superamento della religione: è vero che per alcuni aspetti l’ha inquinata, come è vero che per altri aspetti l’ha depurata. Infatti, la Chiesa cattolica ha potuto negli ultimi settant’anni configurarsi  (lo riconosceva Norberto Bobbio) come la maggiore istituzione a difesa dei diritti dell’uomo, impegnata tra l’altro anche a denunciare le idolatrie del profitto, del potere, del prestigio e del piacere: su questi fondamenti la modernità ha costruito un edificio, che oggi appare più traballante della stessa religione. La Chiesa cattolica, peraltro, non si limita a denunciare una situazione di crisi, ma s’impegna pure e soprattutto ad annunciare un nuovo umanesimo per una società capace, senza strabismi, di coniugare insieme religiosità e laicità; esse vanno riconosciute come valori umani, che stanno a cuore tanto della democrazia quanto della religione, nella consapevolezza che possono diventare disvalori quando si cede ai sacralismi e ai secolarismi.

  1. 4. Laicità e postsecolarizzazione

Laicità e globalizzazione

Da quanto detto, dovrebbe risultare che la laicità è tipica della modernità, ma, alla luce della consapevolezza che la modernità non s’identifica con la secolarizzazione (questa ne costituisce solo un aspetto), si pone il problema di (o se) ripensare la laicità in riferimento alla postsecolarizzazione. Questa può mettere in discussione la laicità, almeno quella della secolarizzazione, che considerava la religione in termini residuali, per cui, la laicità si poneva come critica della religione (intesa quale alienazione o illusione o risentimento).

La globalizzazione ha dilatato il problema: nello scenario mondiale, per un verso, un ruolo pubblico importante svolge certamente la Chiesa Cattolica, che ha attraversato il processo di secolarizzazione, operando nei suoi confronti una valutazione che ne ha distinto i “guadagni storici” e le “verità impazzite2; e, per altro verso, un ruolo differente ma non meno significativo è svolto dalla religione musulmana, che il processo di secolarizzazione non ha vissuto e non sembra intenzionata a viverlo, almeno in riferimento agli esiti che ha prodotto sul cristianesimo europeo e sull’occidente cristiano. In questa situazione, la tentazione di applicare all’islam quanto ha sperimentato il cristianesimo può sembrare operazione valida; invece, non è così: e perché la storia non si ripete, e perché soprattutto non si può dimenticare che la laicità è una categoria storica, una categoria tipicamente moderna e occidentale: è il prodotto culturale di un processo, e ha dato risultati positivi; tuttavia non ha valore assoluto, ma pur sempre relativo, per cui la sua validità deve essere nuovamente provata, ed è evidente che la sua vitalità dipende dalla capacità di calarsi nel nuovo contesto storico.

Ne consegue che nella postmodernità sarebbe un errore considerare la religione come nella modernità, cioè qualcosa di “residuale”, in via di estinzione: oggi non si può sottovalutare la religione, e con la sua presenza pubblica occorre fare i conti. Da qui l’ipotesi di una nuova laicità, che non rinuncia a rivendicare libertà e dialogo, pluralismo e confronto, tolleranza e solidarietà, ma lo fa alla luce della nuova situazione, in particolare della nuova situazione determinata dalla presenza dell’islam e dal terrorismo che all’islam dice di ispirarsi.

Tutto ciò rende la situazione difficile, tanto più che molto diversificate ne sono le interpretazioni, le quali, al di là delle singole valutazioni, finiscono in un modo o in un altro per mettere sotto processo la laicità. Ebbene, è importante capire le ragioni di chi l’assolve e quelle di chi, invece la condanna. Le ha richiamate Marco Ventura in un articolo su Le laicità parallele di Francia e Turchia (in “La Lettura”, n. 244, 31 luglio 2016, p. 9): secondo alcuni, la laicità va difesa dal fondamentalismo nell’interesse della stessa religione; la laicità va difesa dal crescente pregiudizio antislamico; la laicità va difesa dalla pretesa musulmana di essere uno stato nello stato; secondo altri, invece, la laicità è responsabile dell’odio e della violenza; la laicità è, insieme, con la libertà religiosa la proiezione sul mondo musulmano dell’universalismo coloniale occidentale; la laicità è un estremismo che tenta di sradicare tutte le religioni.

Ecco perché, di fronte a questa situazione, c’è bisogno di ripensare la laicità: per vedere come possa ancora essere valida in un contesto come quello della postsecolarizzazione. A tal fine, appare evidente tra l’altro la necessità di una nuova mentalità, portatrice di una duplice consapevolezza, secondo cui  le religioni che si fanno guerra e la laicità che fa guerra alle religioni hanno fatto il loro tempo; e quindi è tempo che la laicità si presenti come patrimonio comune di credenti e non credenti, perché non è la confessionalità a costituire lo spartiacque tra laici e non laici.

Infatti, quello che conta è come si vive la propria religiosità e la propria laicità: esse sono o possono essere compatibili se fondate sulla dignità umana e se sono finalizzate alla promozione umana; diversamente, religione e laicità celano sotto differenti etichette lo stesso prodotto, ossia l’ideologia, vale a dire la strumentalizzazione dell’uomo. Ciò avviene quando il dialogo è ridotto a stratagemma o strategia, il pluralismo è considerato come contingenza da superare, la tolleranza è declassata a sopportazione o indifferenza, il rispetto è limitato alla  enunciazione astratta, la solidarietà è esercitata in senso assistenzialistico o paternalistico. Ecco, quando gli aspetti, che hanno accompagnano la genesi e lo sviluppo della laicità, perdono la loro originaria dimensione di riconoscimento, di reciprocità, di responsabilità, la laicità finisce per essere una bandiera vecchia che non garrisce più ai venti nuovi, e al suo posto si colloca l’ideologia. Questa per altre ragioni può contaminare anche la religione, quando l’identità diventa un feticcio, quando la testimonianza si trasforma in proselitismo, quando la salvezza si presenta come un monopolio, quando la fede si traduce nel fanatismo. Ebbene, in ogni caso, l’ideologia si combatte favorendo una rinnovata idea di laicità e di religione che non abbiano la pretesa di “convincere” o di “convertire”, ma solo l’esigenza di “condividere” o di “confrontare”.

Una tale impostazione può animare sia l’impegno dei credenti sia l’impegno dei non credenti, nel senso che laicità come antideologia preserva la religione dal fanatismo e dal fondamentalismo, e preserva la politica dal totalitarismo e dall’autarchia. Dunque, politica e religione insieme nella accettazione della laicità e nel rifiuto della ideologia. In breve, l’ideologia tende a trasformare politica e religione in impostazioni divisive, per cui in politica si tende a parteggiare invece di partecipare, e in religione si tende ad assolutizzare il proprio credo invece di metterlo in relazione con il credo altrui. Ciò nuoce sotto tutti i punti di vista: nuoce alla concezione laica di radice moderna, nuoce alla concezione religiosa (come quella cristiana) che ha attraversato e, almeno in parte, assimilato la modernità e quindi la laicità, e soprattutto nuoce alla concezione religiosa che identifica la modernità con la secolarizzazione e vede nella laicità (anche per certe esperienze moderne) qualcosa di antitetico alla religione. Ma così non è, se la laicità non fa di tutto per apparire come nemica del “sacro” (anzi del “santo”), e se la religione non fa di tutto per configurarsi come “clericale” o “ierocratica”. Si può e si deve invece ipotizzare che laicità e religione siano chiamate a incontrarsi per la loro comune tendenza alla umanizzazione dell’uomo, e possano perseguire tale obiettivo se si pongono a difesa della libertà: così la religione “propone e non impone la fede” (Concilio Vaticano II), e così la laicità è “la possibilità di scegliere tra avere una fede e non averne” (Agnes Heller), e su queste basi fanno del dialogo non solo un metodo intellettuale ma uno stile esistenziale.

Tornare all’Illuminismo?

Al riguardo è interessante una recente riflessione della filosofa Heller sul terrorismo(Aristotele contro l’Isis, in “La Lettura”, n. 247, 21 agosto 2016, pp. 6-7). Dopo quello degli anni Settanta (Settembre nero) e dopo quello di inizio secolo (Al Qaeda), la terza ondata di terrorismo è quella del “fondamentalismo islamico (Isis). Secondo la pensatrice ungherese, “i fondamentalisti non rinunciano alla modernità; essi non rinunciano al capitalismo o alla tecnologia moderna, anzi l’Isis ne fa uno strumento di potere. Rinunciano alla libertà e ai valori dell’Illuminismo. Il fondamentalismo è un fenomeno moderno, offre fondamenti in un mondo dove non ce ne sono”.  Dal momento che, secondo la Heller, “non v’è dubbio che una solida base per il terrorismo è una visione nichilista del mondo e dell’umanità”, questa filosofa ritiene che “come risposta alla sfida del terrore globale possiamo ancora una volta tornare all’Illuminismo”.

Ed è la posizione anche di Paolo Flores d’Arcais nel suo saggio sul fondamentalismo islamico La guerra del sacro. Terrorismo, laicità e democrazia radicale (ed. Cortina, Milano 2016). Si tratta -precisa Flores- di una guerra dichiarata non ai governi occidentali, bensì ai valori rivoluzionari dell’eguaglianza, della laicità e delle libertà civili, perciò questo il filosofo paventa il pericolo che siano istituite scuole islamiche accanto a quelle cattoliche in nome della libertà religiosa. Per combattere tale guerra Flores D’Arcais indica sinteticamente tre condizioni: una efficace integrazione, che richiede ingenti investimenti; una rigorosa laicità; e nessuna concessione di diversità a chi propone diseguaglianza dei diritti. E anche per Flores il riferimento necessario è all’Illuminismo, più precisamente a una sinistra egualitaria e illuminista (che peraltro riconosce che non c’è: non c’è più o non c’è ancora).

A parte ciò, occorrerà (a me sembra) un illuminismo capace di misurarsi con una situazione che è nuova -cioè il mix di globalizzazione, terrorismo e islam- e con una consapevolezza che è nuova -cioè che la cultura occidentale moderna è all’insegna della separazione degli ambiti del sapere e dell’agire, mentre la cultura orientale (islamica, cinese o indiana) appare caratterizzata da una impostazione in cui è difficile separare filosofia, religione e politica, e volerlo fare significherebbe imporre indebitamente un paradigma epistemologico. Non solo: c’è pure da chiedersi se tale paradigma sia di per sé valido o se non vada rivisto nel nuovo contesto.

Complessità della religione

Al riguardo è utile la riflessione operata da Charles Taylor nell’intervento su Democrazia, diversità, religione del 2015 (Occidente e islam: l’incontro è possibile, in “Vita e Pensiero”, n. 3, maggio-giugno 2016, pp. 13-21, in particolare pp. 16-17). In questo saggio il filosofo canadese destabilizza la teoria delle sfere, secondo cui la “società è come formata da diverse sfere: la sfera politica, la sfera religiosa, la sfera dell’arte, la sfera dell’economia… A causa di questa nozione delle sfere differenti, pensiamo che ogni cosa ricada in una di queste categorie. E, naturalmente, l’idea della separazione tra politica e religione è basata sul concetto che si tratta di sfere chiaramente diverse. Ebbene, il problema è che gran parte della vita umana non può essere interamente colta da queste suddivisioni. (…) Questo tipo di pensiero a blocchi unici è molto comune, perché abbiamo una certa idea ipersemplificata della sfera religiosa, della sfera politica, della sfera culturale, e così come abbiamo, nella nostra società, un’idea ipersemplificata della religione”.

Questa complessità -precisa Taylor- è di tutta evidenza sia riguardo all’islam, sia riguardo al fondamentalismo. “Se consideriamo l’islam, dobbiamo riconoscere che presenta un’incredibile varietà nello spazio e nel tempo” (ma -aggiungiamo- la varietà è di casa a ben vedere anche nel mondo cristiano e specificamente -come notava il card. Carlo M. Martini, nello stesso mondo cattolico). Non solo: secondo Taylor e “ritroviamo la stessa varietà tra gli esempi offerti dal mondo di oggi di quello che definiamo all’ingrosso come fondamentalismo, e che sono invece reazioni a diversi tipi di modernità”, e forme che restringono la complessità del fenomeno (ancora una volta questo vale per il fondamentalismo islamico come per quello cristiano). Avverte Taylor: “tutte queste considerazioni riguardo alla complessità della religione, e alla distinzione tra la religione e altre cose, vogliono dire che dobbiamo fare delle scelte nel nostro modo di categorizzare. Se si categorizza in un certo modo… se si fa di ogni erba un fascio, si opera una stigmatizzazione”. Ebbene, “ciò che sta dietro alla stigmatizzazione, ciò che la fa funzionare è la visione ipersemplificata di quello che è una religione e nel nostro caso di quello che è l’islam”. Taylor conclude sostenendo che “dobbiamo combattere con forza questa tendenza nelle nostre società, per andare in un’altra direzione”.  Quindi “dobbiamo rapidamente ristrutturare le nostre categorie e ricomporle in una nuova combinazione che ci permetta di vedere le distinzioni importanti e di sapere come agire alla loro luce, in modo ben diverso”.

Complessità della laicità

Dunque, l’impostazione moderna, che ha portato con sé tutta una serie di acquisizioni positive, ha portato anche a una antropologia scissa, nel senso che tra gli ambiti (le sfere) c’è separazione, per cui si rende oggi evidente che la laicità finisce per configurare una antropologia sommatoria, risultato di tanti ambiti che sono tra loro divisi. Il che applicato a politica e religione induce a ritenere che la distinzione, indubbiamente positiva sotto certi aspetti, non lo sia sotto certi altri, perché l’unità del soggetto umano ha finito coll’essere compromessa: la divisione epistemologica ha avuto la meglio sulla unità antropologica. e l’umanesimo, che ne è scaturito, ha risentito di tale primato.

Occorre, quindi, fuoriuscire da una tale logica e aprirsi a visioni più articolate. Certe distinzioni, che pur sono state utili, non possono essere ripetute acriticamente, perché perpetuano una schematizzazione che è facile quanto fuorviante. E non serve inventarsi nuove distinzioni, come quella, per esempio, tra “islamici” e “islamisti”, tanto più che non risultano analoghe distinzioni tra “cristiani” e “cristianisti”, tra “giudei” e “giudaisti”; e, d’altra parte, c’è da chiedersi chi sia legittimato a operare tali valutazioni, a stabilire chi sono gli uni e chi sono gli altri. Anche per questo, mi sembra che sia da evitare la identificazione della laicità con un modello, quello illuministico, che certamente è stato essenziale nel contesto della secolarizzazione, ma che chiede di essere rivisto nel contesto della postsecolarizzazione. Forse, piuttosto che tornare all’Illuminismo, è più opportuno ripartire dall’Illuminismo; anche qui, però, senza semplificare, bensì articolando l’istanza illuministica in riferimento alle res novae.

Forse oggi va emergendo il bisogno di realizzare non una aprioristica divisione, una separazione, una opposizione tra religione e laicità, bensì una rilettura del loro rapporto, in modo da permettere un inedito dialogo interculturale e interreligioso: ciò reclama una laicità che non sia sclerotizzata su antichi modelli, e una religiosità che non sia attestata su intransigentismi di vecchio e nuovo conio. Sotto questo profilo ritengo che la laicità debba rifiutare la compromissione notturna e sotterranea, ma non debba temere il compromesso diurno, trasparente. Al riguardo, la elaborazione della Costituzione italiana può offrire un modello di laicità dal punto di vista democratico non meno che da quello religioso. In questa ottica si potrebbe auspicare che credenti e non credenti si ritrovino -in nome della laicità- a favorire lo sviluppo della democrazia e le sue ragioni, ragioni che in certi casi possono trovare in una religione motivazione e incentivazione, e in un’altra religione invece rifiuto o ostacolo. Ecco perché il dibattito è in corso, e ad esso è opportuno che ciascuno dia il suo contributo nella consapevolezza che la laicità non ha un significato univoco, bensì multivoco: se ne può parlare in più modi e non equivoci, diceva Aristotele dell’essere, e mi pare che lo si possa ripetere per la laicità.

C’è allora da chiedersi: la laicità -in tempo di modernità e in tempo di postmodernità, in tempo di secolarizzazione e in tempo di postsecolarizzazione- è sempre la stessa? Ovvero i valori di cui è portatrice (cioè libertà e dialogo) sono da declinare diversamente in presenza dei cambiamenti storici? Pensiamo che un prodotto storico, qual è la laicità, non possa prescindere dalle res novae, e non è cambiamento di poco conto di fronte alla compresenza delle culture. Tenendo conto di ciò, l’interrogativo se essere favorevole o contrario alla presenza pubblica delle religioni è forse mal posto, in quanto la religione è sempre anche culturale, per cui una società multiculturale che non prendesse in considerazione la religione si priverebbe di un elemento essenziale del pluralismo. Non solo: in quanto sempre culturale, è preferibile che l’apporto delle religioni sia esplicitato sul piano sociale, affinché le scelte siano consapevoli.

  1. Conclusione

Per concludere e sintetizzare, potremmo condensare la questione della laicità in due constatazioni storiche e in due interrogativi attuali.

Prima considerazione. La laicità è un “multiproblema”, nel senso che la laicità è un principio politico, in quanto fondante lo stato moderno, e di conseguenza regolativo dei rapporti tra politica e religione, cioè, nel concreto, tra Stato e Chiesa; inoltre la laicità è un principio antropologico, in quanto è costitutivo della persona: della sua dignità (nei confronti del potere) e della sua libertà (di credere e di non credere); infine, la laicità è un principio epistemologico, in quanto rivendica l’autonomia delle realtà terrene, e delle forme teoretiche e pratiche. Da tutto ciò deriva che la laicità è una concezione e una metodologia: un modo d’essere, pensare, agire e fare.

Seconda considerazione. La laicità è un “prodotto storico”, che si afferma nell’età moderna (dall’Umanesimo al Rinascimento all’Illuminismo) come rivendicazione della specificità dell’uomo (de hominis dignitate), dello studio della natura (de rerum natura juxta propria principia), della libertà di pensare (libertas cogitandi), della identità statuale (la Rèpublique) e si accompagna a tutta una serie di altri valori: dalla libertà alla eguaglianza, alla fratellanza, dalla tolleranza al rispetto, alla solidarietà che sono i valori della modernità: a radice cristiana ma in ottica secolare.

Primo interrogativo. In quanto prodotto culturale, legato alla modernità e alla secolarizzazione (che trovano particolare espressione nell’Illuminismo), la laicità come si configura oggi in presenza della postmodernità e della postsecolarizzazione? L’impatto con culture e religioni compresenti obbliga a “ripensare la laicità”? Pur confermando il valore del principio, come calarlo nella realtà della globalizzazione?

Secondo interrogativo. In passato la distinzione tra i sostenitori della laicità e i suoi critici ha coinciso con la distinzione tra “laici e credenti”: tale identificazione vale ancora oggi? O a fare la differenza è il modo di intendere la religione e la politica?, il loro rapporto? e quindi la laicità? Queste ambiti (come altri) sono da tenere separati o la teoria delle sfere va rivista, per rispettare la complessità degli ambiti non meno che quella dell’antropologia?

Alla luce di queste considerazione e di questi interrogativi, vorrei terminare dicendo che il titolo dell’incontro potrebbe essere letto nel senso che la laicità è un diritto, in quanto senza di essa religione e democrazia rischiano una deriva. Infatti in ogni religione e in ogni democrazia ci sono due anime: una dialogica e una ideologica. Per essere dialogiche e non ideologiche, religione e democrazia debbono riconoscere il principio laicità. Esso finora è stato riconosciuto come principio della democrazia, non altrettanto da parte di tutte le religioni, per cui è su questo fronte che occorre intervenire. Ebbene, lo sviluppo della modernità ha visto il cristianesimo recepire questa istanza; si può ipotizzare che la postmodernità possa vedere l’islam andare in analoga direzione? Non di guerra allora c’è bisogno ma di cultura, non

18/11/2016